就第二方而而言，荀子认为，只有圣人能化性起伪，即改变人的恶性而趋向于人为之善。一者因为圣人明白人虽性恶，但犹如陶人埏埴而为器，工人斫木而成器，圣人可以以礼义法度矫正性恶而导人向善，并且以礼义的弱控制方式和法度的强控制方式“正之“导之”。［16］因此，关于第三方面，荀子指出，人性之恶没有例外，圣君与暴君（尧禹与桀纣），君子与小人“其性一也”。但如顺其性而贪利、争夺，则成为桀纣、小人；能化性起伪，以礼义自节，则成为尧禹、君子。荀子以一种相反情形对之进行了反证，指出如果去掉圣人的化性起伪，顷刻之间，众暴寡、强害弱，天下悖乱而败亡。［17」可见，人心、政治秩序依赖于礼义法度。

   荀子经此一番复杂推导，终于以一个人性善恶的伦理诘问，落脚于是否需要政治控制、人心教化的政治问题之上“性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则与圣王、贵礼义矣。〔18〕可见，伦理致思并非荀子的思维兴奋点，它只是一个桥梁，是引出政治统治问题的中介。此一对孟子的逆转，开启了借政治而解伦理的大门。

   二、隆礼重法：把人伦关系格式化为政治关系

   荀子以性恶论将人们伦理政治的关注焦点，从伦理一端转移到政治一端。但性恶二字并不能连带地解决政治问题。他引出由性恶而显示出的政治控制问题，相应也就必须在两条战线上作战，才能避免自我否定：一是克制性恶的德性要求如何可以产生，又为人接受？对这一问题的回答，可望解决人觉悟到性恶而期望加以抑制的可靠方式与途径。二是克制性恶的文明手段不奏效的话，性恶如何才能够被有效扼制住？对这一问题的回答，才能解决人祈求为善，又必然能够为善，从而祛除性恶的问题。为此，荀子所采取的思想策略是：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［19］以隆礼重法的双刃剑，分切那些能由恶而善和不能由恶而善的人们，据以保证人心与社会秩序。

   荀子的具体阐释，可分解为三步：礼如何节制克除人欲，具备组织社会的功能？法如何强控人的行为，具备统治人群的效用？礼法又如何协动，以保证劝导和威慑收相辅相成之效？就第一步言，苟于从礼的起源与功能上加以论道。从礼的起源看，礼是圣人为避免争夺而制作的：

   礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷、先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求、使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[20]

   礼起源于对人的天性欲求的调节需要，起源于对混乱与贫穷的力求避免。可见，礼是根于社会运作过程之中的。因此礼所发挥出的实际作用，首先便从它对人生的修养、物欲的满足上体现出来：

   故礼者，养也、刍豢稻梁，五味调香，所以养日也；椒兰芬，所以养鼻者也；雕琢刻镁 脯献文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房越席床第几筵，所以养体也，故礼者养也。[21]

   但如果礼的功能只在于满足人的物质欲求，那即刻会导致两个问题：其一，礼将不成为进行社会调节的规范系统而只能流于物质分配方式；其二，礼将不能节制人的欲望，将人的行为调节到一个适当的状态。为此，荀子强调，“礼者，断长续短，损有余，盖不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。［22］礼不仅是平等分配物质的调节方式，更是使人的行为合乎规范、使之在适宜的程度上施展的系统。

   礼何以能够发挥这样的作用呢？原回有二，一是礼的根基在于人心，这使礼具备了合乎人的要求，又能按这一要求自我调整的广泛适应性。“礼以顺人心为本，故亡于

   《礼经》而顺人心者，皆礼也。［23］“经典权威也得顺乎人心而变，可见人心堪称礼的“节度使”。其二，礼也扎根于社会生活与人心取法的沃土之中。故而，它不唯能够整饬社会秩序，也能攻乎人心。从而具备生命、人类、社会政治依据的功能。“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[24]更为关键的是，礼义作为“道德之极”。[25]“人伦尽矣“［26］的规范系统，它对构成社会顺畅运作良好治理的两个重大问题，都发生根本性的影响。一方面，对起码的做人原则来讲，礼根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若去志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之礼，可以使人冲破社会层阶结构的束缚（从道不从君），可以使人打破宗法血缘关系（从义不从父），可见其对适宜的为人处事，有多么重大的作用。另一方面，礼对基本的人际关系处理，也发挥着使其适当的调整功能，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修于弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”[28]礼成为人行为 确当性、情景适应性的调节器。问时，在政治治理的过程中，君王“以礼分施，均遍而不偏”，这种颇富伦理（人情）意味的治理，可以划分出治与乱的界限，“偏立而乱，俱立而治”［29］

   确认了礼义的作用，也就等于肯定了儒家伦理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩较浓。甚至已将人伦对政治的规定性，倒转而为政治规则对人生伦常的规定性，“礼以定伦”。[30]因此有论者指出，“荀子把礼外在化了，政治化了，而礼又是。人道之极，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活。[31]这种评论显然带有遗憾的成分，但是，这样恰恰忽略了思想史进程的一个重要问题，即自孔子以仁礼结构奠定伦理政治理论构架以后，孟子以心性之善凸显了它的伦理内蕴。然而，孔于言说的礼乐之制的外在政治规则系统，几乎被伦理吞噬。因此，矫正孟子，使隐而不彰的政治规则浮显出来并系统化、落实化，就变成为儒家建构伦理王国的理论模型的任务。荀子承担的正是这一任务。因而，他少言仁义，因孟子已推至极致；因而，他专言礼义，以期将外在政治规则系统厘定。所以，荀子对自己见解具体阐释的第二步，必然是要把伦理与政治规则较为混淆的礼，更明确地分解为礼与法。以前者保其人伦意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出，“治之经，礼与刑”[32]首先在地位上把法这样的外在规则，提升到与孔孟认定的体现了仁义的礼同等的水平。并且，还特别强调“法者，治之端也”。[33]外在规范 成为政治治理的必要条件。法如何得以推行，法制运作的基本原则是怎样的呢？荀子提出了功德与爵位、刑罚与罪行对等的法制精神。他认为，一方面，要掌握“庆赏刑罚欲必以信”[34]的分寸，做到“无功不赏，无罪不罚，”[35]另一方面，又要力求“刑罚不怒罪，爵赏不输德”。[36]否则“德不称位，能不称宫，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉”[37]而且，这种赏罚的法度，执行起来必须。外不避仇，内不阿亲[38]“内不可以阿于弟，外不可以隐远人”。[39－尤其是对两类特别的人物，尤当以法律制裁，一类是“暴恶”之人，一类是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知恶”，对其服以重刑，是政治获得治理的表现。[40]‘法律具有的这种性质，正是其抑制私欲，使社会得以“以一行万”［41］规范运作的条件。所谓“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也[42]

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