制裁，一类是“暴恶”之人，一类是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知恶”，对其服以重刑，是政治获得治理的表现。[40]‘法律具有的这种性质，正是其抑制私欲，使社会得以“以一行万”［41］规范运作的条件。所谓“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也[42]

   但是，如果就此推论荀子是以法代礼，或视法律的功能优于礼制的功能，那就错了。一方面，这违背了他的“国家无礼不宁”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其为伦理政治理论建构者中的一员了。荀子之重法，完全是基于他把人伦关系格式化为准确的政治关系的需要：以礼将人伦关系在日常状态下格式化、明确化；以法将格式化的人伦关系约束在礼许可的范围内。前者用框格划分的格式安排以引导，后者用刑赏两种手段以威慑和利诱。所以，苟于对法的论道，尚没有独立的意义；也不可能彻底解除宗法血缘伦理的紧箍咒，而进于近代的法治（the rule of law）。这从他强调的“礼者，法之大分，类之纲纪”[44]上可以直接看出。法，由礼而产生、由礼而制导、由礼而生效。因此，他一方而极端强调礼的重要性，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也”[45]另一方而极端强调礼之作为社会政治生活基本规范的性质“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也”。[46]在此基础上，才承认法的作用，法也才可能发挥作用，“故非礼，是无法也”。[47]与法相比而言，更为核心。荀子是以礼为中心将二者统一为“礼法”的。礼法合一，共同服务于“致爱其下”的伦理政治运作：

   上莫不致爱其下，而制之以礼；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有 不理者如毫末，则虽孤独鳏寡，必不加焉、故，下之亲上，欢如父母；可杀，而不可使不顺。 君臣、上下、贵贱、长幼，至于庶人，莫不以是为隆工。然后，皆内自省，以谨于分、是百王之所同也，而礼法之枢要也、然后，农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而功，士大夫分职而听，建国诸候之君分土而守；三公总方而议，则天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而礼法之大分也。[48]

   可见，荀子的伦理政治布局，是从伦理上着眼，从政治治理上着干。前者提供模式，后者使其落实。荀子显然比孔孟对伦理政治的实际操作更为关注。而关注操作，就势必将人伦格式化、政治化。

   三、维齐非齐：以不平等的政治安排达到平等的伦理目标

   荀子以礼法合一式的“隆礼重法”祈求，表达到伦理政治落实的可行性大问题层次。但是，若就此认定他是要设计出一套与君王专制一致的政治蓝图[49]－就有些脱开荀子期望而强为古人说愁了。在荀子的理论视域中，他还是对儒家限制权力、保民而王的民本思想、人皆平等的人格平等观念持赞同立场的。他认为，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。[50]因此，君王并不能“私天下”，以为天下是君王一人的私有产业。由此而观历史，他认为汤武“非取天下也”，“桀纣非去天下也”，在君王而言，只有把握权力与夫去权柄的“国家权力”变更，没有私享天下的可能，“有擅国，无擅天下，古今一也”。[51]根据这种对权力来源的见解，荀子认为，享有权力，一者必须养民爱民，二者必须注重自身修养，否则就会遭到相应的制裁。就前者言，荀子强调的“礼者养也”根本性地体现而出。就后者论，苟于也指出，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”[52]“闻修身，未闻为国也”。[53]并且相信，这样可以达到较好的义利分疏和政治治理的目的：

   上重义，则义克利；上重利，则利克义、故天下不言多少，诸候不言利害，大夫不言得丧，士不通货财、有国之君不息午羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币施，大夭不为场园、从士以上，皆羞利，而不与民争产业；乐分施，而耻积藏、然，故民不困财，贫者有所鼠其手。[54]

   以义治民，政治治理就不言而喻了，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。[55]否则，君王就会因暴恶之政而自取其咎，“臣或杀其君，下或杀其匕，无它故焉，人主自取之也”。[56]并且这种诛杀，一方面，犹如独夫民贼被杀一样，“诛暴国之君，若诛独夫”[57]另一方面，这种诛杀成为政治紊乱变成为秩序井然的条件，“夺然后义，杀然后仁，大会下易位然后贞“[58]

   正是在以“礼”“修身”、“治国”的意义上，荀子才进一步认定两个原则，一者是法与人的关系，前虽驭后，后则统前；二者是任一个人与统治权握有的关系，身修礼行，都具有成为握有权力的圣人或统治者的可能。以前一点而言，荀子强调“有治人，无治法”[59]因为“无君于，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父于，是之谓至乱。”[60]作为法之大分的礼源自于人的创制，因此，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，夫其人则亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人胜过守法。以后一点而言，荀子以常人与尧舜的天性一致性，推断人之为善的必要性。进而断定，在人人可以成为圣人的可能性而前，他们是平等的，这是其强调“涂之人可以为禹”[62]的原因所在。按这一原则，在政治生活中，所处地位与所据职务，不是一成不变的，“虽王公士大夫之于孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之于孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”[61]。在此，以礼义为人处事行政，成为人之进退有度、执政得当、变凡为圣的唯一砝码。这是一种极具意义的原始平等思想，尽管它与现代公平（ moden Justice）相距甚远但于政治的“公平”运作。则已有天才的发现。

   当然，荀子之思并非完全平等之思。这种观念只能是纯粹理想化的产物。一个期于以正治国的思想家，他必然高度关注可能的平等与事实的不平等对社会政治运作的两面作用，以及这种作用的互补关系。这正是苟于一方而认定“涂之人皆可以为禹”，问时却分辨“可以为禹”与“可能为禹”的差异的原回。前者使人具有可正可义（宜）的资质，后者引申出如何分类分层加以端正的问题；前者解决人的向圣性潜质，后者提供使社会人和群生活的诸种构设要求。所以，荀子一方而将内在修养与外在控制的两种规则合一，认定“仁义礼乐其致一也”。[64] 将“仁者自爱”[65]与“仁者使人爱己”[66]相融汇，使仁义的规则服务于政治治理，“彼仁义者所以修政也”。[67]另一方面，便将满心的关注转向为政的规范系统――礼义。并由此开出一套“明分使群”的礼法的控制方略。试图由此达到借伦理致思进于政治治理、后者包容前者的理论建构目的，从而，鲜明凸显伦理政治运作上的“维齐非齐”性质。

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