在80年代的文化热中，学界普遍接受了这么一个解释中国近代史进程的理论框架，即传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于文化由表及里的器物、制度、价值三层面，洋务运动、戊戌变法和五四运动构成该变迁的三大阶段。这种描述最早出自晚清的普廉：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教。”后来，殷海光、金耀基、庞朴等当代学人先后在台湾、香港和大陆三地对此加以阐释。当然，与曾氏所担忧的“变于夷”不同，殷、金、庞诸氏均旨在论证，西化乃是出自文化科学本身之内在逻辑。于是，整个近代史就被整合成一个认识越来越深刻、行动越来越正确的现代化过程，潜台词则是，当今文化讨论的任务仍然是“打倒孔家店”，拥抱“蓝色文明”。
　　
　　 尽管立论者的动机应于充分肯定，但不能不指出这种逻辑在理论上是难以成立的，在现实中也会带来一些消极影响。
　　
　　 首先，这个理论框架所隐含的文化结构说前提不能成立。诚然，文化在外部描述中呈现为物质文化、制度文化与精神文化三个块板。但三者并非由表及里的同心圆，更不是铁板一块，它们只是经由人这个文化主体才获得其统一性式结构关系。物质文化对应于人的物质生活需要；制度文化对应于人的社会分工与合作的需要；精神文化对应于人追求理想渴望永恒的需要。因此，三者间并不直接决定，彼此间的互相影响，均需通过人这个中介环节才能展开完成。从经济决定论到价值决定论，因为忽略了活生生的人之“轴心”地位，而把复杂的社会存在和历史运作过分简单化了。尤其制度一维，某种程度上乃是一种对现实利益关系的划分，又怎么能够笼统地以传统文化目之呢？
　　
　　 其次，对于个体来说，文化塑造其个体人格，对于民族来说，文化反映该民族之气质，但我们却不能据此推出文化宿命主义，得出“借思想文化以解决问题”的结论。佛经是佛陀所说之法，先于众沙门而存在，但作为净饭王太子的乔答摩·悉达多显然逻辑在先。道者生于心，法者因于事，器者应于物。如果道、法、器可以对应于前述文化诸要素，那么这应该是作为特定文化主体（如民族、人类）与诸文化符号之间的真实关系。正因每一文化均是“为人的存在”，它就必然内在地包含着自我更新的原动力，构成该文化面向未来的生长点。关键在于受此文化熏染浸润之人能否挺身而出，承担起自己的责任和义务，法圣人之所以为法，回应挑战，继往开来。文化的发展从来就有如接力赛，每一代都须尽其所能跑出自己的成绩，一代一代的成绩就构成一个民族整体的文化景观，而以变教为寻求富强之前提，则正犯了钱穆先生所谓“指生原为病原”的错误。
　　
　　 此外，即使该理论框架逻辑上能够成立，也与历史事实不尽相符。因为戊戌维新本身并末获得成功，康、梁他们做出的制度安排并末通过实践验证出其效果究竟如何，能否富国强兵或现代化。因此，按照该理论框架，接下来的应该是新一轮制度变革的努力与尝试，否则，变教的五四运动仓促登场显然就有点师出无名了。棗戊戌变法与五四运动之间有一辛亥革命，但总不至于有人把五四运动作为辛亥革命的接班人或后续手段来加以定位吧？相反，辛亥革命不在其解释场域之内正是该理论框架存在内在缺陷的明显标志。
　　
　　 应该说，这个理论框架从曾廉的《与友人书》中脱胎而出，依次席卷台、港地区及中国大陆并非偶然。它孕育于知识分子对政治不满而又无能为力的五四时期，既是由此而来的文化激进主义的产物，又为这种文化激进主义提供了知识上的合法性支持，强化了这种心理定势。
　　
　　 文化热的思维特征是以文化为纲，不论什么问题，似乎不“上升”到文化层面即不可谓深刻。实际上离开对人与人的诸种关系的探讨，将特定社会结构变迁的问题化约转换成观念文化变迁的问题，只会导致对问题之真实性的遮蔽，可能永远也找不到问题的症结。当然，兹事体大，这里无法展开，而只能简单指出该解释框架导致的某种影响，最直接的一点就是对洋务运动、戊戌变法的整体评价过低，对它们的指导思想与具体措施没有足够估价。实际上张之洞、康有为均属于代表民族文化生命力的“圣之时者”，正是他们，将民族的危机化作了一次重构传统的机会。半个世纪以来，解释近代史的理论框架均以科学性相标榜，实际近代史的主题与数千年来的主题并无不同，首先应该从人文性角度来把握。站在自己设定的终极立场，给历史人物的生平与志业评分排座次，不仅在理智上显得狂妄；情感上也有些轻挑，因为古圣先贤的名字既是一个历史事件，更是一笔精神遗产。
　　
　　 陈寅恪先生认为文化的发展须一方面接纳外来之学说，一方面不忘本民族之地位。这应该即是其所归依的张南皮曾湘乡诸氏中体西用说之真谛。值此祭奠戊戌百年的世纪之交，我等后来者又岂能不再三措意，深长思之？
　　
　　
　　
　　

摘自北京天则经济研究所（http://www.unirule.org.cn）